Cum (mai) este cu putință libertatea?

Exercițiu ludic

„Trebuie, deci,, să ne pregătim de pe acum ca să supraviețuim în instituțiile

societății de mâine.”*

(Mircea Eliade, Nouăsprezece trandafiri,

p. 177, Ed. Românul 1991)

Din când în când, este util să scoatem conceptele din de-la-sine înțelesul rutinei, care le sărăcește și le pervertește zilnic prin uz și abuz.Fiecare dintre noi știe ce este libertatea, fiecare poate oferi, la nevoie, propria definiție a termenului, chiar dacă observăm că definițiile acestea tind să fie mai degrabă negative: libertatea este o lipsă a constrângerii, ea este in-dependență.

Pentru moment, nu ne interesează distincția - deloc neglijabilă - dintre libertatea interioară și cea exterioară. Acum nu facem decât să constatăm că, pe orice plan ar surveni, constrângerile și dependența ne par întrutotul indezirabile. Din profunzimile noastre, răzbate la suprafață certitudinea, nu întotdeauna foarte articulată în expresiile ei, că putem accede la o stare lipsită de constrângeri și dependențe, cu alte cuvinte, că putem reveni la starea noastră originară. Din aceleași profunzimi insondabile, se naște în noi sentimentul că, într-un trecut foarte îndepărtat, am cunoscut această stare pe care o vom cunoaște iar într-un viitor la fel de îndepărtat.

Respectiva certitudine nu se naște doar din amintirea trecutului, nici doar din speranța unui viitor mai bun. Ea este, pur și simplu, pulsația prezentului etern - pulsație bine camuflată în termeni diacronici - singurii pe care-i mai poate înțelege creierul nostru. Nostalgia trecutului paradiziac și speranța pe care o investim în viitor sunt simple modalități prin care „traducem” pulsația prezentului etern în termeni compatibili lumii noastre spațio-temporale.

Astfel „tradusă,”pulsația devine, în cele din urmă, forța motrice a tuturor ideologiilor progresiste. Fie că propovăduiește și practică libertatea, fie că preferă modele „totalitare,” de fiecare dată victimele sunt cei care se opun progresului. Prezentul etern pulsează în fiecare din noi, însă „traducerile” acestei pulsații în termeni spațio-temporali diferă mult de la o epocă la alta, de la un continent la altul - astfel încât, inevitabil, undeva pe glob există și vor exista mereu oameni pe care societatea îi consideră „reacționari” sau „eretici,” oameni care, într-un fel sau altul, se opun „progresului” sau „binelui obștesc,” cu alte cuvinte, se sustrag acelui marș către izbăvirea finală, unic țel al unei omeniri care a învățat că trebuie să se grăbească.

Așadar, libertatea devine mai cu seamă libertatea de a te grăbi. Pentru cineva care se mișcă vertiginos pe orizontala progresului, sacrul este prin excelență o piedică în calea libertății sale (Mircea Eliade, Sacrul și Profanul, p. 177, Ed. Humanitas, 1995). Avem de-a face aici cu o libertate ce tinde către distrugerea oricăror „oaze” calitativ diferite - de unde și neîncrederea , sau, mai bine zis, frica de spontaneitate, căci spontaneitatea este întotdeauna o expresie a prezentului etern. Și nu vorbim aici doar despre spontaneitatea trăirii mistice, dintotdeauna „dubioasă” în ochii oamenilor „serioși,” ci și despre anumite întruchipări artistice, acte fanice, breșe în perdeaua de fum a circului mediatic, sincope ce ne scot din durata profană, făcându-ne să plonjăm în eternitatea clipei.

Fără acces la eternitatea clipei, singura noastră libertate este de a căuta, iluzoriu, un viitor mai bun. De fapt, așa cum sesiza I. P. Culianu, „libertatea, în epoca actuală, oriunde, este o pură himeră.” (Dialoguri întrerupte, Corespondență Mircea Eliade- Ioan Petru Culianu - Ediția a II-a, - p. 192, Polirom, 2013).

În aceeași epistolă, așternută pe hârtie după lectura - pare-se, febrilă - a nuvelei „19 trandafiri”, Culianu notează: „înțeleg că libertatea formală aparține, pretutindeni, trecutului. Dar ce e libertatea absolută? Ce legătură precisă, mai ales, are ea cu spectacolul?” (p. 193, op. cit.).

Apoi, „ca orice bun interpret”, Culianu lansează mai multe ipoteze de lucru, neștiind pe care s-o prefere. Iată-le:

1) libertatea e posibilă doar într-un spațiu arificial. Dar în acest caz nu poate fi vorba de libertate absolută.

2) libertatea e posibilă doar prin descoperirea unor noi zone ale conștiinței. Dar aceasta e teza multor grupuri americane (Consciousness III cu teoreticienii lor) care, drept să spun, cred cam ca și Essenienii, că atunci când „răii” vor veni să-i „mănânce,” ei vor învinge „războiul” doar prin forțele lor mistice.

3) libertatea e posibilă doar dacă se activează o anumită zonă imaginară care produce rațiuni ludice de subzistență (mă refer la scena din filmul lui Ieronim). Această ultimă ipoteză provine dintr-o amalgamare a primelor două.

4) libertate absolută înseamnă că e posibilă doar pe planul necontingent. Dar atunci ea se poate obține doar printr-un act de credință (într-una din religiile tradiționale sau în orice tip de doctrină supramundană).

Libertate și convenție

Artistul se poate bucura de un anumit grad de libertate, mai ales în comparație cu oamenii „obișnuiți,” însă artificialitatea inerentă convenției limitează cumva această libertate, care nu poate fi absolută. Cu alte cuvinte, deoarece artistul lucrează cu vopsele, note muzicale, cuvinte, deoarece se supune anumitor convenții proprii artei sale, el nu poate fi cu adevărat liber înăuntrul acestor hotare. Absolutul nu poate fi exprimat cu mijloace finite.

Greșește Culianu? Desigur, nu - și ne vom întoarce la această concluzie, dar mai întâi o vom pune sub semnul întrebării, vom lua partea artistului, sugerând că - da - absolutul poate fi exprimat cu mijloace finite. La urma urmei, ce alte mijloace are la dispoziție artistul?

Așa, cu mijloacele lui finite, omul a dat la iveală simbolurile - adevărate punți între absolut și contingent. Funcțiunea lor este de a aduce laolaltă, a uni, realități funciar diferite între ele. Vom înțelege cât de riscantă și dificilă este această intreprindere, amintindu-ne că sensul originar al verbului grec symbolein este cel de a „arunca împreună.” Orice simbol poartă cu sine dinamica aruncării care l-a făcut cu putință, tensiunea grație căreia infinitul se comunică, întrucâtva, finitului.

Doar prin această tensiune își poate simbolul,îndeplini funcția. De prisos a mai spune că aruncarea despre care vorbim nu poate fi una neglijentă, ea amintind, mai degrabă, de isprava unui arcaș priceput. Orice simbol aruncă o punte între infinit și finit. Dar există și altfel de aruncări, nepricepute, care compromit tensiunea rodnică dintre cei doi poli. Ele dezbină, făcând ca infinitul și finitul să ni se pară de nereconciliat. Asemenea aruncări sunt diabolice (dia-bolein).

Desigur, cele de mai sus se referă mai ales la sfera sacrului, dar ne vom îngădui să le extrapolăm în domeniul artei profane, amintindu-ne că arta și cultura „profană” nu echivalează neapărat cu o alunecare în tenebrele blasfemiei, așa cum vor să ne convingă unii. Termenul de „profan” desemna la începuturi „un spațiu sau o curte situat(ă) în fața (pro) intrării unui templu (fanum)(1), Între sacru și profan există o complementaritate funciară. Spațiul profan oferă prilejul de a veni în preajma sacrului, de a participa oarecum la el, într-o manieră adecvată celor care nu sunt încă pregătiți să pătrundă în templu - și acelora care, din varii motive, se simt străini și stingheri acolo.

Nu vom analiza acum motivele pentru care unii se simt străini și stingheri în templu, rezumându-ne să constatăm respectiva stare de fapt. Am stabilit, așadar, că fie și anumite tipuri de artă „profană” pot fi simbolice în sens deplin și înalt, cu alte cuvinte, că pot fi vectori ai infinitului în lumea finită, că pot mijloci, în felul lor, între lumea omului „obișnuit” și sfera sacrului.

Dar, la urma urmei, cum ne ajută acest excurs să știm ce anume este libertatea absolută și ce legătură are ea cu spectacolul?

. Simbolul și convenția sunt termenii medii ai relației dintre absolut și contingent. Funcționalitatea și relevanța lor ies la iveală numai într-o logică a intervalului - cum ar spune Andrei Pleșu. „Pentru a descrie experiența de ordin spiritual și mistic, oamenii vor fi întotdeauna nevoiți să recurgă la simboluri spațiale precum înălțimea sau adâncimea, la simboluri din lumea aceasta sau dintr-o alta. Dar în experiența spirituală autentică, aceste simboluri dispar, nu există simboluri ale înălțimii sau adâncimii, ale acestei lumi sau ale alteia. Actul creator primordial este realist și nonsimbolic, este liber de orice elaborări conceptuale.”(2)

Așadar, nu am aflat prea multe despre libertatea absolută cercetând simbolul. Să fie el inutil din această cauză? Câtuși de puțin. Locuind într-un spațiu al intervalului, omul se slujește de ceea ce îi oferă mediul pentru a întruchipa, în condițiile date, o realitate care, de fapt, se sustrage oricărei fixări definitive. Iată de ce - prin chiar natura lui - orice simbol este inepuizabil, permițând mereu accesul către „noi zone ale conștiinței.”

Essenieni și bodhisattvas

,Am ajuns astfel la cea de-a doua ipoteză lansată de Culianu. Libertatea este cu putință prin accesul către „noi zone ale conștiinței.” Cum „noile zone ale conștiinței” au speriat întotdeauna spiritele academice, Culianu se grăbește să adauge: „Dar aceasta este teza multor grupuri americane (...), care, drept să spun, cred cam ca și Essenienii, că atunci când „răii” vor veni să-i „mănânce,” ei vor învinge „războiul” prin forțele lor „mistice.”

Suntem lăsați să înțelegem că aceste „noi zone ale conștiinței” aduc inevitabil cu ele o atitudine pasiv-milenaristă, care le compromite definitiv. Desigur, astfel de atitudini au existat și încă există, dar asta nu înseamnă că ele sunt structural legate de „noile zone ale conștiinței.”

Căci, dacă este să fie realmente eliberator, accesul către „noile zone ale conștiinței” nu are ca scop dobândirea vreunui avantaj în „războiul” eschatologic dintre „buni” și „răi.” „Este simptomatic pentru toate aceste deschideri ale percepției că fiecare detaliu al lumii pare să fie în ordine, nu din pricină că ar fi aliniat ca la paradă, ci deoarece se află într-o relație de interconexiune cu tot restul, astfel că nimic nu e lipsit de rost, nici superfluu (...) Toate acestea rămân valabile și în cazul unor impresii pe care lumea le califică de obicei ca „imunde,” precum gunoiul dintr-o rigolă, scrumul ajuns pe covor sau „capul unei pisici moarte.”(3)

Într-o asemenea deschidere a percepției, forța „mistică” nu este utilizată pentru a-i „mânca” pe cei „răi,” sau pentru a te „salva” în imediat. Ea nu oferă soluții magice, din simplul motiv că, într-o lume unde „fiecare detaliu pare să fie în ordine,” nu există „rău” care trebuie combătut, nici „bine” care trebuie urmărit cu orice preț - uneori, chiar cu prețul binelui.

Accesul la noile zone ale conștiinței nu asigură triumful niciuneia dintre părți. Dimpotrivă: El ne aduce imparțialitatea, „o stare mentală care, când este cultivată, îi oferă individului atât puterea necesară pentru a întâmpina orice tip de experiență, cât și o anumită flexibilitate sau fluiditate grație căreia nu se lasă prins de împrejurări.”(4.)

Iată o povestire Zen ce ilustrează perfect modul de „manifestare” a acestor calități în circumstanțe de o gravitate extremă: „În vremea unui război civil din Coreea, un anumit general și-a condus trupele din provincie în provincie, făcând prăpăd pe oriunde trecea. Locuitorii unui oraș, știind că generalul urma să sosească și fiind la curent cu tot ce se spunea despre cruzimea lui, au fugit cu toții în munte. Generalul, împreună cu trupele lui, sosi într-un oraș pustiu și dădu ordin soldaților să răscolească toate casele. Niște soldați s-au întors spunându-i că singurul om rămas în oraș era un călugăr Zen. Generalul se grăbi să ajungă la templu, intră, își scoase sabia și zise: „Nu știi cine sunt eu? Sunt cel care poate să treacă prin tine fără să clipească.”

Maestrul Zen îl privi la rândul lui și răspunse calm: „Iar eu sunt cel prin care se poate trece fără ca el să clipească.” Auzind aceste cuvinte, generalul a făcut o reverență și a plecat.”(5)

Ar fi complet eronat să calificăm atitudinea călugărului drept „lașă” - după cum ea nu este nici „curajoasă,” cel puțin nu în accepțiunea curentă a termenului.Tot astfel, nu trebuie să credem că generalul a fost cuprins subit de „milă” în momentul când cruță viața călugărului. Lașitatea, curajul și mila sunt calități ivite în planul ego-ului, calități a căror „rază de acțiune” nu se întinde dincolo de acest plan. Fie că îl protejează sau îl neagă, ele rămân definitoriu legate de ego - simple subterfugii mai mult sau mai puțin subtile prin care egoul vrea să se afirme și să se perpetueze - chiar și atunci, în special atunci când sunt „practicate” virtuți precum caritatea, virtuți ce, teoretic, au menirea de a ne „purifica” prin „altruism.” Însă „altruismul” nu poate exista decât în opoziție cu „egoismul.”

Numai imparțialitatea asigură spațiul în care „caritatea” și „compasiunea” noastră pot să devină cu adevărat „lucrătoare.” În lipsa imparțialității, „caritatea” și „compasiunea” nu sunt decât simple subterfugii prin care cei „buni” vor să devină și mai „buni,” fortificându-și astfel pozițiile în fața „răilor,” ele nu sunt decât niște atuuri în plus, niște modalități de „seducție” a adversarului, care este „mituit” pentru a schimba tabăra.

Generalul nu este „dezarmat” prin pledoarii etice sau prin acte de eroism, ci doar în clipa când se confruntă cu o atitudine nouă, ce relativizează logica conflictului, reducând-o la absurd. Călugărul nu se apără și nu negociază, căci el nu aparține niciunei tabere. Pe cine să apere, în numele cui să negocieze cineva „prin care se poate trece fără ca el să clipească, cineva apt să cunoască și să prețuiască fiecare aspect al realității, în toată unicitatea și evanescența lui?

Vedem, așadar, cum călugărul își pune viața în joc, chiar dacă acest joc pare diferit de cel al militarului, el nefiind atât eroic, cât fanic. Un joc pe care, fie că o știm sau nu, suntem chemați să-l jucăm cu toții...

Homo ludens și Copiii nimănui

Iată că dimensiunea ludică își revelează valențele eliberatoare. De fapt, ea a fost implicit prezentă și până acum - această ipoteză (6), ce presupune „rațiuni ludice de subzistență,” este o simplă „amalgamare a primelor două.”

Dacă, în chip generic, jocul „se izolează de viața obișnuită în spațiu și timp,” (6) în anumite ipostaze arhaice el devine o veritabilă reprezentație sacră, reprezentație care „este mai mult decât o întruchipare a unei aparențe, mai mult chiar decât o întruchipare simbolică: este o întruchipare mistică. În spectacol, ceva invizibil și neexprimat ia o formă frumoasă, reală, sacră. Participanții la cult sunt convinși că acțiunea realizează o mântuire sigură și activează o ordine a lucrurilor superioară celei în care trăiesc ei în mod obișnuit. Totuși, această realizare prin spectacol continuă să aibă, în toate privințele, caracteristicile formale ale unui joc.”(7)

„Rațiunile ludice de subzistență” transformă artificialitatea și convenția liber asumate în veritabile instrumente soteriologice, prin intermediul cărora „ceva invizibil și neexprimat ia o formă frumoasă, reală, sacră,” și se accede la o „mântuire sigură.” Deocamdată, nu este cazul să ne întrebăm dacă această „mântuire sigură” echivalează cu libertatea absolută. Am aflat, în schimb, că, grație spectacolului, se activează „o ordine a lucrurilor superioară celei în care trăiesc ei (oamenii) în mod obișnuit.” Ceea ce nu este tocmai puțin. Altă caracteristică a jocului, a jocului de orice fel, este încordarea. Ea se face simțită nu doar la jocurile-competiție, ci și, cred, în clipa când „ceva invizibil și neexprimat ia o formă frumoasă, reală, sacră,” în clipa când venim în atingere cu simbolurile, acești mediatori care ne invită mereu să trecem către un „dincolo” inepuizabil.

„În raport cu o lume de idei determinată, care are efecte pur mecanice, jocul este, în cel mai deplin sens al cuvântului, o suprabundans. Abia prin afluxul spiritului, care suspendă determinativitatea absolută, prezența jocului devine posibilă, imaginabilă, inteligibilă. Existența jocului confirmă fără încetare și în sensul cel mai înalt caracterul supralogic al situației noastre în cosmos.”(8)

O suprabundans ce pare să asigure vitalitatea jocului chiar în situații în care formele de-acum „serioase” ale interacțiuniii sociale - inclusiv ceea ce numim generic „cultură” - ajung să fie complet acaparate de logica mecanică proprie celui mai sterp determinism. Proteic și polimorf, camuflat sub cele mai „banale” aparențe, jocul poate fi acceptat fără probleme într-un context socio-politic unde afirmarea caracterului supralogic al situației noastre este, altfel, extrem de dificilă.

Subversivitatea aceasta, însă, nu este una politică. Trupa de actori a lui Ieronim Thanase nu-și propune o contestare a regimului politic din România - miza ei este mult mai înaltă. Tinerii doresc și reușesc să elaboreze și să practice o soteriologie.

Intitulat Copiii nimănui, filmul lui Ieronim Thanase folosea „cu mare abilitate ideologia și vocabularul socialist.”(9) Conformismul acesta ascundea, însă, indicii prețioase pentru recuperarea libertății interioare. „Arsenalul” de tehnici include „jocurile, spectacolele dramatice, gimnice, choregrafuce, (...) recitarea de poezii și cântece,” dar și „meditațiile, rugăciunile interioare (repetate în gând, nopțile sau în orice moment de solitudine), anumite exerciții fizice repetate într-un ritm atât de lent încât devin insesizabile unui ochi neprevenit. (...) Și aceste nimicuri - gesturi, cântece, poezii recitate altfel decât am fost învățați, rugăciuni interioare, exerciții de respirație și vizualizare pot deveni tehnici de evadare.”(10)

, Lumea are nevoie de aceste tehnici deoarece „pierderea treptată și fatală a tuturor libertăților nu poate fi compensată decât prin ceea ce am numit libertatea absolută (op. cit., p. 177). O libertate care ne este dată în însăși structura ființei noastre, de ființe libere, deși încarnate.” (op. cit. p., 178).

Oedip la Colonos

Libertate care „se poate obține doar printr-un act de credință (într-una din religiile tradiționale sau în orice doctrină supramundană).” În opinia noastră, actul de credință este indispensabil și în cazul ipotezelor anterioare - el le face posibile și le subîntinde.

Iar când vorbim despre credință, nu ne referim la convingerea izvorâtă din speranțele și temerile egoului, ci la încrederea profundă a misticului, ce se abandonează complet voii divine. Precum Oedip la Colonos, „dincolo de cele mai înalte înțelepciuni,” misticul merge „pe drumul nebuniei!”(11)

Desigur, este dificil să traducem în termeni discursivi această nebunie lucidă, coincidentia oppositorum imposibil de redat altfel decât printr-o voalare a mesajului, printr-un „teatru care nu este în realitate decât cortina unui teatru mai profund,” invitând „pe cei ce doresc cu adevărat să le descifreze și să le trăiască să atingă o dimensiune mai înaltă în ei înșiși (...), să intre în ceea ce au mai sacru în ei!”(12)

Ajuns aici, însuflețit de o încredere nebună, misticul „a lăsat totul în urmă, inclusiv zeii pe care îi slăvea și despre care știe acum că nu sunt cei ce credea că ar fi, deoarece el îi trăiește acum integrați în ființa sa. Suflarea Erosului Divin, și numai ea, țese lumina sufletului său și îl conduce în adâncul tenebrelor sale; acolo, un fel de cunoaștere secretă îl transformă într-un participant intim și indisociabil la orice lucru și la orice ființă.”(13)

Aflat deja „pe celălalt mal,” misticul se poate lipsi de simboluri și concepte, așa cum se poate lipsi de orice statut social.” „Că e surghiunit, exclus, blamat, toate acestea nu-l mai privesc.”(14)

Aici „logica intervalului” devine inoperantă. Aici, aproximările filosofiei par greoaie, iar pietatea caducă. Aici nimic nu stă locului, pentru că oprirea înseamnă moarte. Aici suntem absolut liberi, dar ni se răpesc toate certitudinile. Aici nimeni nu regretă și nimeni nu plănuiește. În schimb:

„Aici, exultând de misticul delir, Dionysos se întoarce mereu spre a conduce corul nimfelor, doicele sale.”(15)

Fiecare dintre noi este menit să se alăture „celui de două ori născut” în dansul acesta eliberator, care poate deveni și al nostru. Căci, fie că o știm sau nu, pulsația lui ne însoțește mereu, pretutindeni, ascunsă în profunzimile cărnii, de unde își comunică neîncetat mesajul. Șofer de taxi sau profesor universitar, fiecare poate să transforme malaxorul timpului în mandală și pașii obosiți în dans.

Marian Stan

*textul integral :“Oricine priveste realitatea in fata intelege ca vom intra curand intr-o faza a istoriei universala cand niciuna din libertatile pe care abia apucaseram sa le cunoastem nu va mai fi posibila. [...] . Trebuie deci sa ne grabim de pe acum, ca sa putem supravietui In Institutiile societatii de maine. Pentru unii din contemporanii nostri, cu ochii indreptati nostalgic spre trecut, ceea ce ni se pregateste echivaleaza cu unul din infernurile evocate In “1984” sau alte anticipatii de acest fel. Si s ar putea sa fie asa, daca ne vom lasa integrati In organsimele social-politice de maine asa cum suntem astazi , adjca naivi si nepregatiti “

1. Alan Watts, Viața ca Extaz – Natura, Bărbatul, Femeia, p. 207, Ed. Herald, 2015.

2. Nikolai Berdiaev, citat de Alan Watts în ”Duh și contemplație”, pp. 45-46, Ed.

Herald, 2015.

3. Alan Watts, ”Viața ca extaz – Natura, bărbatul, femeia”, p. 165, Ed, Herald,

2015.

4. Joseph Goldstein, Jack Kornfield ”Calea meditației interioare – Căutând inima

înțelepciunii”, p. 120, Ed. Herald, 2015.

5. Op. cit., pp. 119-120.

6. Iohan Huizinga, Homo ludens, Ed. Humanitas, 2012, p.15.

7. Op. cit. p. 56.

8. Op. cit. p.43.

9 Mircea Eliade ”Nouăsprezece trandafiri” , p. 188, Editura Românul, 1991.

10 Op. cit. p. 177.

11 Annick de Souzenelle ”Oedip interior – Prezența Logosului în mitul grec, p. 61

Editura Amarcord, 1999.

12 Op. cit. p. 60.

-